L’alchimie a longtemps été confondue avec l’occultisme, la magie et même la sorcellerie. Au mieux, on la réduisait à un ensemble de techniques artisanales préchimiques ayant pour objet la composition des teintures, la fabrication synthétique des gemmes et des métaux précieux. Au siècle dernier encore, Marcelin Berthelot ne voyait dans les opérations alchimiques que des expériences de chimie, dont l’objet principal était la recherche de la synthèse de l’or. Afin d’échapper aux enquêtes de police ou pour masquer leurs échecs, les alchimistes auraient usé d’un langage chiffré dont seuls les adeptes possédaient la clef. On en faisait ainsi soit des faux-monnayeurs soit des imposteurs. La découverte des textes alchimiques chinois, en particulier, est venue ruiner cette conception.
Ces erreurs d’interprétation des textes et cette méconnaissance des doctrines provenaient principalement des difficultés de déchiffrement du langage symbolique des alchimistes. En effet, la lecture de ces traités constituait, à dessein, une épreuve initiatique. Les maîtres ont voulu que leurs disciples mobilisent toutes leurs forces intellectuelles et spirituelles, claires et obscures, pour atteindre à l’illumination. Ceux-ci doivent s’arracher à leur temps et plus encore à eux-mêmes: oublier pour se souvenir. Ils doivent oublier pour retrouver. L’alchimiste a renoncé à la gloire, il devient anonyme. Il recrée et il tente de perfectionner par l’art ce qui a été créé avant lui et laissé imparfait par la nature.

L’alchimie, aussi bien que l’astrologie et la magie, doit être considérée comme une science traditionnelle. Elle doit être définie en fonction de ses rapports avec les structures et les valeurs des sociétés et des civilisations de type traditionnel, orientales et occidentales, antiques et médiévales où elle est née et où elle s’est développée. Il faut donc la considérer en fonction de ses propres critères et se garder de la réduire à nos systèmes.
L’alchimie ressemble à une science physico-chimique, mais elle est aussi et surtout une mystique expérimentale. Sa nature est à la fois matérielle et spirituelle, et elle observe principalement les relations entre la vie des métaux et l’âme universelle. Elle désire délivrer l’esprit par la matière et délivrer la matière par l’esprit. Par de nombreux aspects, elle s’apparente à l’art, mais à un art suprême: le traditionnel «Art d’Amour». Elle propose à l’homme de triompher du temps; elle est une recherche de l’absolu.

Le mot «alchimie» provient de l’arabe al-kimiya, conservé dans le provençal alkimia et dans l’espagnol alquimia. Les noms anglais et allemand ont gardé une dérivation médiévale, attestée aussi dans les anciens noms français «alquémie» et «arkémie» (XIIIe siècle).
La signification du substantif préarabe kimiya, précédé de l’article défini al, est encore controversée. Littré a rapproché les mots «chimie» et «alchimie» du grec Hum´ia, de Hum´ov, «suc», supposant que l’on désignait ainsi primitivement «l’art relatif aux sucs». Diels a proposé d’y reconnaître plutôt le grec huma, «fusion», lequel indiquerait le caractère métallurgique de ces techniques antiques. Von Lippmann et Gundel ont rejeté l’hypothèse de Diels. Le mot kimiya, par l’intermédiaire du syriaque, dériverait du grec hcm´ia et il aurait été formé sur l’égyptien kam-it ou kem-it, «noir»; il évoquerait soit la «terre noire», nom traditionnel, selon Plutarque, de l’Égypte, pays qui aurait été le berceau des arts chimiques et alchimiques, soit la «noirceur» caractéristique de la décomposition de certains métaux.
L’Encyclopédie de l’Islam mentionne cette dernière hypothèse. Elle rappelle, toutefois, que le mot al-kimiya est synonyme d’al-iksir. Le français «élixir» en dérive. Les Mafatih-al-Ulum ont rapproché kimiya de kama, «tenir secret». Selon al-Safadi, kimiya serait d’origine hébraïque et signifierait que cette science vient de Dieu vivant. Dans le corpus alchimique de Jabir ibn Hayyan, al-iksir est aussi conçu comme une émanation de l’esprit divin.
Festugière a rappelé que les plus anciens alchimistes grecs «rapportaient le nom et la chose à un fondateur mythique appelé Chémès, Chimès ou Chymès». La première mention de cette origine apparaît au IVe siècle après J.-C. dans les œuvres du plus célèbre alchimiste alexandrin, Zosime de Panopolis, selon lequel Chémès aurait été un «prophète juif». Cet auteur, selon un procédé fréquent dans la littérature hermétique, voile ainsi une précieuse indication philosophique par un fait pseudo-historique: la légende a ici son sens premier et révèle exactement «ce que l’on doit lire», c’est-à-dire ce que l’initié doit entendre.
Ayant vécu longtemps à Alexandrie qui comptait alors de nombreux savants juifs, Zosime ne pouvait ignorer qu’en hébreu Chemesch est le nom du Soleil. Afin de préciser son propos, Zosime, dans ses Instructions à Eusébie, déclare: «Le grand Soleil produit l’Œuvre car c’est par le Soleil que tout s’accomplit.» Cet enseignement fondamental est confirmé par les derniers mots de la Tabula Smaragdina, la Table d’émeraude, célèbre «codex» alchimique attribué à Hermès Trismégiste lui-même: «Complet (achevé, accompli) est ce que j’ai dit de l’Opération du Soleil.»
Selon ces données traditionnelles, l’indication d’al-Safadi sur l’origine hébraïque de kimiya peut d’autant mieux éclairer cette étymologie que le synonyme iksir a conservé aussi un nom antique du Soleil, le grec Seir. Enfin, on observera que le turc chems signifie également «soleil» et que, dans cette langue, chami désigne adjectivement ce qui est d’origine «syrienne».

On peut restituer ainsi au mot «alchimie» son premier sens probable. Les anciens savants juifs, grecs, syriens et arabes ont vraisemblablement donné ce nom à un savoir sacré, à un ensemble de connaissances ésotériques et initiatiques, à l’antique «art sacerdotal» dont l’enseignement était fondé sur les mystères du Soleil, source de la lumière, de la chaleur et de la vie.

1. Une synthèse du savoir ésotérique
Marcelin Berthelot fut le premier à entreprendre la traduction et la publication de collections manuscrites qui n’avaient pas encore été sérieusement étudiées par les historiens des sciences. Ignorant le syriaque et l’arabe, ne connaissant qu’imparfaitement le grec, Berthelot fit appel à des collaborateurs érudits. Ceux-ci, malheureusement, n’étant point informés de la nature des opérations décrites par les textes obscurs et souvent cryptographiques qu’ils devaient traduire, s’en remettaient à la seule autorité de Berthelot afin de décider du sens qu’il convenait de donner à des passages difficiles. Dans ces conditions, on comprend que divers historiens spécialisés et, en particulier, von Lippmann, aient jugé sévèrement la singulière méthode critique de Berthelot. Malgré ces réserves, ses célèbres collections publiées voici près d’un siècle n’ont pas encore été revues ni corrigées philologiquement ni scientifiquement, et l’on continue parfois de tenir pour sérieuses des thèses sur les origines de l’alchimie dont les sources documentaires ont été justement contestées.
Sans doute la perspective générale de Berthelot avait-elle l’avantage d’être simple et claire. Bornée par l’horizon culturel méditerranéen des «humanités classiques», en un temps où l’on ne soupçonnait point l’existence d’une alchimie chinoise et indienne bien antérieure à celle de l’école d’Alexandrie, l’explication de l’origine de ces théories et de ces pratiques se réduisait aisément à l’interprétation de ce que l’on croyait avoir été leurs plus anciennes structures. Berthelot, à partir des textes alexandrins qu’il avait fait traduire, supposa logiquement que ces connaissances avaient été d’abord artisanales et préchimiques: les premiers praticiens n’avaient cherché qu’à imiter l’apparence des gemmes et des métaux précieux, grâce à la composition de teintures et à la fabrication d’alliages ayant la couleur et le poids de l’or et de l’argent. Les résultats obtenus par ces faussaires auraient suffi à les abuser eux-mêmes sur la réalité de ces prétendues transmutations. Ultérieurement, les philosophes et les mystiques auraient contribué à prolonger pendant des siècles cette confusion entre les illusions théoriques et les réalités expérimentales jusqu’à l’avènement de la chimie positive et de la science véritable. Celle-ci, en effet, avait démontré rationnellement, depuis Lavoisier, que les métaux étaient des corps simples, c’est-à-dire indécomposables, ce qui suffisait à prouver le caractère chimérique de leur transmutation et la nature aberrante ou frauduleuse des opérations alchimiques. Ces superstitions médiévales, comme toutes les autres, avaient été heureusement dissipées par le progrès continu des lumières de l’esprit humain.
À notre époque, cette interprétation positiviste de l’alchimie est devenue elle-même illusoire, historiquement et scientifiquement. Les travaux considérables des orientalistes et, principalement, des sinologues ont révélé la haute antiquité et l’universalité des théories et des pratiques alchimiques traditionnelles, en montrant leur caractère sotériologique fondamental. D’autre part, contrairement aux dogmes lavoisiériens enseignés par les universités occidentales au XIXe siècle, les physiciens nucléaires modernes ont décomposé tous les corps que l’on croyait simples, et vérifié ainsi la théorie alchimique traditionnelle de l’unité de la matière. De plus, la réalisation expérimentale de la transmutation du mercure en or a révélé que la prétendue chimère des alchimistes était singulièrement proche de la nature réelle de la structure atomique de ces deux métaux qui se suivent dans la classification périodique. Aussi d’éminents physiciens, comme Jean Perrin, n’ont-ils pas hésité à reconnaître dans les anciens maîtres de l’alchimie «les précurseurs géniaux des magiciens modernes de l’atome».

Un monde fermé
Toutefois, si l’alchimie n’a pas été une préchimie, elle ne fut pas davantage une «préphysique nucléaire». En réalité, les sciences traditionnelles, par leur langage, leurs principes, leurs méthodes, leurs critères, leurs moyens et leurs buts, ne présentent aucun rapport avec les sciences modernes. Un savoir fondé sur le principe d’analogie ne peut jamais être confondu avec des systèmes scientifiques dont toute la cohérence logique repose, en dernière analyse, sur le principe d’identité. L’un relève de la poétique; les autres, de la mathématique. Les sciences du Verbe ne sont pas les sciences du Nombre. Et les civilisations qui sont fondées sur les premières ne peuvent pas concevoir l’homme, la nature ni l’univers comme les cultures et les sociétés qui dépendent des secondes.
L’alchimie ne peut pas être comprise chimiquement: elle doit être interprétée alchimiquement. Ses théories et ses pratiques n’ont de sens et de portée qu’à l’intérieur de l’univers créé par les alchimistes, pour leur usage et non pas pour le nôtre. C’est un monde essentiellement fermé, historiquement et logiquement lointain. La nébuleuse alchimique, avec ses images tentaculaires, ses labyrinthes peuplés de monstres, ses obsédantes étoiles, gravite au-delà ou en deçà de nos systèmes intellectuels. L’un des premiers historiens de l’alchimie, Lenglet-Dufresnoy, a dit des maîtres de cette science traditionnelle qu’ils sont «les plus illustres rêveurs dont l’humanité ait connaissance».
Ce monde se donne simultanément pour imaginaire et pour réel, pour spirituel et pour matériel, pour subjectif et pour objectif. À la limite, ses symboles se confondent avec des phénomènes matériellement observables, si bien que la clef de ce vaste code apparemment abstrait est concrète car le seuil d’intelligibilité des textes répond rigoureusement au seuil expérimental du Grand Œuvre.
En raison des difficultés des problèmes posés par les études alchimiques depuis que l’on a mieux discerné la complexité de leurs données, elles en sont venues à constituer une discipline historique, philologique et philosophique spécialisée. À partir des années vingt, les travaux considérables de von Lippmann, de Ruska, de Holmyard, de Thorndyke, les importantes contributions de Singer, de Taylor, de Read, de Hopkins, de Hartlaub, ont renouvelé tout l’état des connaissances en ce domaine. Des recherches plus générales, comme celles de Jung, d’Eliade, de Needham, ont montré l’intérêt de l’alchimie pour la psychologie des profondeurs, pour l’histoire des religions et des civilisations.
Plus récemment, ces investigations se sont étendues à l’histoire de l’art, de la peinture et de la littérature grâce aux analyses critiques et aux thèses de nombreux chercheurs parmi lesquels on doit mentionner spécialement de Solier, Combe, Vernet, Sterling et Van Lennep. On peut prévoir que l’aspect sociologique de la situation des alchimistes eux-mêmes par rapport aux diverses communautés historiques de croyances et de valeurs qui, le plus souvent, les exclurent et les condamnèrent, ne manquera pas de retenir l’attention de futurs chercheurs.

Des habitants de l’Univers
Les alchimistes ont formé, comme en marge de l’histoire, un groupe humain peu nombreux, souvent suspect, ayant son jargon, son code et ses signes, ses mythes et ses mystères. Ils se cachaient dans les ermitages, dans les montagnes ou dans les déserts. Parfois errants, ces solitaires aimaient se prétendre des «habitants de l’univers», des «cosmopolites», et dissimulaient jusqu’à leur nom véritable, rompant ainsi le pacte social sacro-saint du domicile fixe et de l’état civil. Dans les temps modernes, les alchimistes subsistent encore, perdus en des foules qui n’attendent rien de leurs recherches ni de leur industrie et qui leur ont enfin apporté la sécurité que procure l’indifférence.

Dans ces conditions, les biographies des alchimistes, et même des plus illustres adeptes, soulèvent des problèmes de critique historique à peu près insolubles. Si, par exemple, on sait que Nicolas Flamel a vécu réellement à Paris, rien ne prouve, en revanche, qu’il soit l’auteur véritable du traité qu’on lui attribue. Inversement, si l’existence d’un moine nommé Basile Valentin est imaginaire, il demeure que le style et la science de l’auteur de ses œuvres suffisent à faire apparaître une personnalité originale et attachante. Le meilleur moyen de connaître réellement les grands alchimistes est la lecture patiente de leurs chefs-d’œuvre qu’illustrent souvent d’admirables gravures et dont l’ensemble constitue un corpus doctrinal dont nous rappellerons les sources principales.
Par la diffusion universelle de ses théories et de ses pratiques dans les civilisations occidentales et orientales, par la longue durée de ses traditions orales et écrites, par la masse documentaire considérable de sa littérature, par l’intérêt mythique et symbolique de son langage, par la valeur initiatique de son enseignement, l’alchimie a édifié, au cours des siècles, une puissante synthèse du savoir ésotérique et elle représente ainsi, par excellence, une recherche de l’absolu.
Peu de systèmes de l’Univers ont témoigné d’une confiance aussi entière et d’un espoir aussi constant dans les pouvoirs par lesquels l’homme, en triomphant du temps, est capable d’accélérer l’évolution des individus et des espèces, en achevant et en perfectionnant sans cesse l’œuvre de la nature. Mais si l’alchimie, par la voix de l’un de ses maîtres, Synésius, a osé prétendre que «rien n’est impossible à la science», en un temps où des bûchers s’allumaient encore pour le nier, c’est qu’elle attendait tout de l’exemple moral et spirituel du vrai savant, exigeant de ses adeptes l’humilité, l’anonymat et le renoncement à la gloire terrestre. En une brève formule, un alchimiste, Nicolas Valois, a rappelé cet idéal aristocratique du savoir: «En perdant la pureté du cœur, on perd la science.»

2. L’alchimie chinoise
La Chine n’a pas connu de solution de continuité entre le stade technico-magique de la métallurgie et l’apparition de l’alchimie.
Les confréries de forgerons chinois, détenteurs du plus prestigieux des arts magiques, ont exercé, comme l’a montré Granet, une influence directe et profonde sur les premières conceptions alchimiques taoïstes. Par leurs principaux aspects, ces théories et ces pratiques remontent à la lointaine préhistoire. L’art du feu a formé, pendant des millénaires, l’essentiel du savoir humain. Les confréries qui mirent en œuvre les métaux, après celles qui taillèrent et polirent les pierres, s’étaient transmis initiatiquement l’héritage magique et technique ancestral. Des pratiques protochamaniques de danses mimétiques immémoriales ont été conservées dans les exercices étranges des taoïstes qui se proposaient de retrouver la spontanéité première en même temps que les pouvoirs perdus par l’homme civilisé.
Chez les taoïstes, comme le souligne Kaltenmark, «si le fourneau alchimique est l’héritier de la forge magique, l’immortalité n’est plus, du moins depuis les seconds Han, le résultat d’un sacrifice à la forge, de la fonte rituelle. Elle est acquise à celui qui sait produire le «divin cinabre». À partir de ce moment, on eut un nouveau moyen de se diviniser: il suffisait d’absorber l’or potable ou le cinabre pour devenir semblable aux dieux».
Mais, en réalité, le problème est moins de savoir si des intuitions rencontrées à l’état élémentaire dans les mythologies et les rites des fondeurs et des forgerons ont été reprises et interprétées par les alchimistes, que d’essayer de comprendre pourquoi cette interprétation est demeurée relativement stable et cohérente dans une société donnée. Seule, la structure féodale permet d’expliquer qu’une distribution des valeurs et un mode de cohésion logique typiques d’une représentation des structures de l’univers aient été ressentis et expérimentés aussi bien par les premiers alchimistes chinois que par les anciens forgerons.

Le labourage par le feu
Granet a rappelé que nous n’avons aucun moyen de déterminer les origines historiques de l’ordre féodal qui règne en Chine à partir du VIIIe siècle av. J.-C. On peut distinguer cependant, de façon approximative, une première période d’économie fermée et limitée à des intérêts de canton, strictement domaniale, suivie par des changements intervenus entre le VIe siècle et le IVe siècle, quand les confédérations instables de noms et de domaines prirent progressivement la forme d’unités provinciales soumises à des potentats féodaux et considérées alors comme des «royaumes» (guo).
Dans la Chine antique, toute ville seigneuriale avait deux fondateurs: l’ancêtre du seigneur et le «saint patron» du prévôt des marchands, qui avaient défriché ensemble le domaine, à l’imitation du laboureur divin, de l’inventeur de l’agriculture, Shennong. Or ce démiurge était aussi un dieu du feu, le «saint patron» de tous les arts du feu et, à ce titre, particulièrement révéré par les forgerons.
En effet, toute campagne agricole était inaugurée par un incendie et par des travaux de défrichement car, selon l’antique technique, «on labourait par le feu et on sarclait par l’eau». Les premiers maîtres des confréries métallurgiques s’étaient recrutés primitivement parmi ces défricheurs. Ils bénéficiaient ainsi du prestige des fondateurs du domaine et, à la différence de beaucoup d’artisans, les forgerons et les charrons exerçaient des arts nobles qui étaient indispensables, magico-techniquement, à la défense de la seigneurie.

L’art noble du forgeron
Une tradition remarquable, citée par Granet, illustre le double pouvoir du forgeron qui est capable ou bien d’armer le seigneur ou bien de le désarmer soudain. Voulant donner une puissance invincible aux deux sabres du défenseur du domaine, un forgeron les baptisa du sang de ses propres fils. Désormais, le seigneur triomphait dans tous les combats, mais quand le forgeron proférait le nom (ming) de ses enfants, les deux lames, échappant aux mains du guerrier, s’envolaient aussitôt et venaient se poser pieusement sur la poitrine paternelle.
Ainsi le maître des secrets des métaux donne-t-il le sang de sa race pour assurer le triomphe de la race du seigneur, ce qui serait inconcevable s’il ne participait point au prestige de la fondation domaniale. Cependant, d’autre part, il garde le pouvoir du nom mystérieux, du ming de sa propre lignée ancestrale.
Cette singulière indépendance répond à une autonomie vivante du métal magiquement préparé. Une tradition royale archaïque l’enseigne plus clairement encore: celle des neuf tripodes sacrés. Le héros royal par excellence, Yu le Grand, a reçu des neuf pasteurs leur métal et, sur les flancs des chaudrons qu’il a forgés, neuf emblèmes (xiang) ont été gravés qui représentent la totalité des êtres (wu).
Cependant, bien que le roi soit seul autorisé à détenir dans son trésor ces talismans protecteurs de la dynastie, ces palladia, ces tripodes ne sont point des biens patrimoniaux monarchiques. La royauté peut les perdre si la puissance de sa vertu rayonnante, son daode (expression intraduisible que l’on ne peut confondre avec le mana car il s’agit d’un concept spécifiquement chinois), s’épuise, ce qu’annoncent, par exemple, de mauvaises récoltes, des naissances monstrueuses, la stérilité des femmes. Alors, d’eux-mêmes, les tripodes perdent leur poids, s’envolent et abandonnent la capitale d’une dynastie désormais condamnée.
À travers ces mythes, on discerne assez clairement le rôle éminent mais caché des confréries métallurgiques. N’étaient-elles pas, depuis la plus lointaine antiquité, celles qui communiquaient avec la terre où sont à la fois les minéraux et les os des ancêtres ? C’est pourquoi on offre aussi aux embryons métalliques, extraits de la terre maternelle, le breuvage ennoblissant, réservé aux ancêtres, aux chefs, aux guerriers: l’alcool de riz. Ces embryons sont gardés dans l’ombre de la forge, comme les semences végétales («en qui est la vie») peuvent être conservées en vie grâce à la dame du domaine qui les dépose dans le gynécée, tout près de la couche seigneuriale que hantent les âmes ancestrales.
Les techniques métallurgiques, d’ailleurs, étaient fondées sur des mariages sacrés, sur des hiérogamies rituelles, en tous points comparables à celles qui permettaient au seigneur de s’allier au «lieu saint» du domaine, d’y rajeunir ainsi son daode, car là rayonnait le principe de vie de la race et du domaine.
Eliade fait observer que les trois éléments à partir desquels l’alchimie chinoise se constitue en tant que discipline autonome: les principes cosmologiques, les mythes des bienheureux immortels et de l’élixir d’immortalité, les techniques poursuivant à la fois le prolongement de la vie, la béatitude et la spontanéité, appartiennent à l’héritage culturel de la protohistoire chinoise. Ce serait donc une erreur de croire que la date des premiers documents qui les attestent nous livre leur âge.
Cette solidarité des thèmes fondamentaux apparaît de façon claire dans un texte de Sima Qian relatant la recommandation du magicien Li Shaojun à l’empereur Wudi, de la dynastie Han: «Sacrifiez au fourneau (zao) et vous pourrez faire venir des êtres (transcendants); lorsque vous aurez fait venir ces êtres, la poudre de cinabre pourra être transmuée en or jaune; quand l’or jaune aura été produit, vous pourrez en faire des ustensiles pour boire et pour manger. Alors votre longévité sera prolongée, vous pourrez voir les bienheureux (xian) de l’île Ponglai qui est au milieu des mers. Quand vous les aurez vus, et que vous aurez fait les sacrifices feng et shan, alors vous ne mourrez pas.»

L’apparition des théories alchimiques
Quand, au IVe siècle et, plus probablement, au cours des premières années du IIIe siècle av. J.-C., une économie ouverte, du fait des voies de circulation plus vastes et des intérêts de l’Empire, se substitua à l’ancienne économie féodale, provinciale et cantonale, particulariste et fermée, de la Chine antique, la nécessité d’un regroupement des confréries archaïques de métallurges locaux fit apparaître l’utilité d’un syncrétisme et d’une systématisation nouvelle de leurs principes cosmologiques, de leurs mythes et de leurs techniques. Ce fut, en grande partie, l’œuvre du taoïsme qui rassembla non seulement ces connaissances magico-techniques, mais aussi les données fondamentales de la tradition ésotérique et initiatique chinoise.
Les aspects les plus anciens de l’alchimie taoïste participent encore de la nature concrète et positive des manipulations magico-techniques des métallurges de l’époque féodale. Un édit impérial, en 144 avant J.-C., menace d’exécution publique tous ceux qui seront surpris en flagrant délit de contrefaire l’or. Taylor donne la date de 175 avant J.-C. pour une loi analogue. En 60 avant J.-C., un maître célèbre, Liu Xiang, échoua dans sa tentative de préparation d’or alchimique destiné à la prolongation de la vie de l’empereur.

Mais l’aspect le plus important de l’alchimie taoïste, son intégration à une religion de salut, se développa surtout à l’époque où l’antique religion agraire, achevant de se dissoudre avec la société féodale, cessa de satisfaire aux besoins des fidèles. Maspero a montré comment, en Chine, aux environs de l’ère chrétienne, les longs efforts du sentiment religieux personnel pour s’exprimer furent bien souvent analogues à ceux de l’Occident, à la même époque.
Cependant les taoïstes, à la recherche de la «Longue-Vie», ont conçu l’immortalité de façon spécifiquement chinoise, c’est-à-dire sans la moindre discontinuité entre le corps et l’esprit vivants. Ainsi, la conservation et la prolongation de l’existence physique furent-elles toujours considérées par les taoïstes comme le moyen normal d’acquérir l’immortalité spirituelle. Il suffisait donc de remplacer un corps mortel par un corps immortel obtenu en «nourrissant le corps» matériellement, et en «nourrissant l’esprit» par l’unification de ses puissances, grâce à la concentration et à la méditation. En effet, à la différence de ce que nous appelons l’âme, cet esprit, formé de l’essence et du souffle universels, est temporaire. À la mort, il se dissout par la séparation de ses deux principes constituants. On peut donc le renforcer, le «cristalliser», en quelque sorte, en accroissant le souffle et l’essence par des pratiques adéquates. Alors, on ne meurt pas, on «monte au ciel en plein jour».

Les techniques alchimiques chinoises
Les procédés qui permettent de détruire les causes de la décrépitude et de la mort, ainsi que de créer l’embryon du corps immortel, sont nombreux, mais on peut les répartir tous en trois classes: alimentaires et hygiéniques, respiratoires et mimétiques, alchimiques. Ces derniers sont considérés comme les plus puissants. Au IVe siècle de notre ère, Ge Hong déclare formellement que sans l’alchimie on arrivera peut-être à prolonger la vie, mais jamais à la rendre éternelle. Ultérieurement, la difficulté et les prix des opérations alchimiques diminuèrent l’importance pratique, sinon théorique, de ces techniques.
Elles étaient, en effet, compliquées et dispendieuses, en dépit de leur simplicité apparente: la préparation et l’absorption du cinabre (dan), un sulfure naturel rouge de mercure. À vrai dire, l’expression même de cinabre mâle (yangdan) qui désignait le procédé alchimique par différence avec le nom de cinabre femelle (yindan), donné aux procédés alimentaires et respiratoires, suffit à montrer que l’on doit se méfier d’une traduction chimique sommaire du mot dan. Taylor a observé que si les instructions données pour la préparation de l’«élixir d’immortalité» sont obscures, on peut constater, en revanche, que la progression des couleurs observée par les alchimistes chinois au cours des opérations est la même que celle de la préparation de la «pierre philosophale» par les alchimistes occidentaux et qu’elle passe du blanc au rouge. De même, la notion d’une substance dont une quantité infime transforme en or ou en argent une masse importante de métal ordinaire et, principalement, de mercure, est commune à la Chine et à l’Occident. De plus, l’une et l’autre alchimie ont décrit de façon similaire les effets de l’absorption de la «médecine universelle», autre nom de l’élixir. La comparaison de l’éloge de cette drogue par Wei Boyang, en 142 après J.-C., et par un alchimiste occidental, Salomon Trismosin, au XVIe siècle de notre ère, est caractéristique de ces analogies. Le premier dit: «Le vieillard ramolli devient un jeune homme plein de désirs», et le second: «Car vieux estoient les philosophes qui l’avoient. Pourtant, en leurs vieux jours, ils jouirent encore de leurs amours...»
L’évolution de l’alchimie chinoise se déroula de façon comparable à celle de l’alchimie européenne, à des époques différentes. À partir du VIe siècle après J.-C., l’alchimie taoïste s’orienta vers un mysticisme fort éloigné des pratiques positives et concrètes de ses premiers maîtres. On interpréta les textes anciens comme des allégories concernant des vérités purement intérieures. Un texte cité par Stein, et qui appartient au taoïsme moderne syncrétiste, est significatif: «C’est pourquoi le (Buddha) Rulai (Tathâgata), dans sa grande miséricorde, a révélé la méthode du travail (alchimique) du feu et a enseigné à l’homme de pénétrer de nouveau dans la matrice pour refaire sa nature (véritable) et (la plénitude de) son lot de vie.»
Eliade a proposé de voir dans ce «retour à la matrice» le développement d’une conception archaïque: la guérison par un retour symbolique aux origines du monde, c’est-à-dire par une «réactualisation de la cosmologie».
Toutefois, dès l’origine de l’alchimie chinoise, il ne s’agissait pas seulement d’un retour symbolique, mais d’une voie magico-technique expérimentale, d’un processus opératoire concret qui prenait pour matière la matrice elle-même, la terra genitrix, la terre génératrice du daode ancestral et son rayonnement salutaire, porteur de lumière, de chaleur et de vie.

Quand l’alchimie mystique s’est orientée, au XIe siècle après J.-C., dans une direction contemplative et s’est transformée, au XIIIe siècle, en une technique ascétique, principalement sous l’influence du bouddhisme zen, cette élaboration relativement tardive fut l’œuvre de pieux lettrés et elle ne présente plus, dès lors, les caractères traditionnels de l’alchimie chinoise archaïque.

3. L’alchimie indienne
Bien que l’alchimie, comme technique spirituelle fondée sur des pratiques physiologiques particulières, principalement tantriques, semble avoir été connue de l’Inde antique, peut-être à une époque plus ancienne que celle où elle le fut en Chine, le problème de ses origines historiques n’a pas encore reçu de solution définitive. On a supposé que ces théories et ces pratiques indiennes auraient une origine arabe, mais un traité de Nâgârjuna, traduit en chinois par Kumârajîva trois siècles avant l’essor de l’alchimie arabe, fait état de la transmutation en or par deux procédés distincts, soit par la puissance des drogues, soit par la force développée par le yoga.
Mircea Eliade a bien montré ces convergences entre le yoga, surtout le Hatha-yoga tantrique et l’alchimie: «C’est tout d’abord l’analogie évidente entre le yogin qui opère sur son propre corps et sa vie psychomentale d’une part, et l’alchimiste qui œuvre sur les substances, d’autre part: l’un comme l’autre visent à «purifier» ces matières impures, à les «perfectionner» et, finalement, à les transmuer en «or». Car l’or, c’est l’immortalité, répètent les textes indiens; il est le métal parfait et son symbolisme rejoint le symbolisme de l’Esprit pur, libre et immortel, que le yogin s’efforce, par l’ascèse, d’extraire de la vie psycho-mentale, «impure» et asservie.»
Ainsi l’alchimiste, selon Eliade, espère-t-il arriver aux mêmes résultats que le yogin en «projetant» son ascèse sur la matière: «Au lieu de soumettre son corps et sa vie psycho-mentale aux rigueurs du yoga, pour y séparer l’Esprit (purusha) de toute expérience appartenant à la sphère de la substance (prakriti ), l’alchimiste soumet les métaux à des opérations chimiques assimilables aux «purifications» et aux «tortures» ascétiques. Entre le plus vil métal et l’expérience psycho-mentale la plus raffinée, il n’y a pas de solution de continuité.»
Dans les deux cas, Tantra-yoga et alchimie, le processus de la transmutation du corps «mortel et corruptible» en un «corps parfait» (siddha-deha), incorruptible et «divin» (divya-deha), corps du «délivré dans la vie» ( jivan-mukta), comporte une expérience de mort et de résurrection initiatiques. On serait ainsi fondé à voir dans le tantrisme et dans l’alchimie un enseignement parallèle, ayant pour but d’affranchir l’homme des lois du temps, de «déconditionner son existence» et de conquérir la liberté absolue.

Cette thèse d’Eliade est irréfutable en ce qui concerne l’alchimie sotériologique, c’est-à-dire celle qui s’est élaborée en tant que technique mystico-religieuse du salut ou de la «délivrance». En revanche, elle ne rend pas compte de l’alchimie magico-expérimentale archaïque à laquelle il semble que ces considérations métaphysiques subtiles aient été étrangères.

4. Les alchimistes alexandrins
Loin d’être l’origine de l’alchimie, comme l’a cru Berthelot, la Grèce égyptienne, entre le IIIe siècle et le VIIIe siècle après J.-C., n’a connu que la fin de l’évolution des communautés alchimiques et métallurgiques de la haute Antiquité. Ruska souligne les traces sensibles de cette décadence déjà chez Zosime de Panopolis, l’auteur le plus fécond de la littérature alexandrine hermétiste, au IVe siècle.
Cette littérature est indigente et pompeuse, dénuée de cohérence, même sur le plan allégorique et symbolique. Les noms d’Agathodémon, d’Hermès et de Thot, d’Isis, d’Osiris et d’Horus, d’Orphée, d’Ostanès ou de Moïse, de Marie la Juive ou de Cléopâtre, de Démocrite ou d’autres, témoignent assez clairement de son origine culturelle probable: la bibliothèque d’Alexandrie. L’industrie des faux a été pratiquée, avec virtuosité parfois, pendant toute l’histoire de la littérature alchimique. Ce fut l’une des principales ressources des scribes antiques et médiévaux.
La décadence de l’alchimie grecque reflète, en réalité, un phénomène plus général: celui de la lente dissolution des structures religieuses et sociales du monde antique. Quand l’ordre des institutions et des valeurs change, la cohésion logique des représentations scientifiques de l’univers se modifie.
La société grecque du IIIe siècle accueillait le mysticisme pseudo-alchimique avec intérêt précisément parce qu’il était pseudo-religieux et pseudo-philosophique, comme elle-même était pseudo-hellénistique. Ces contrefaçons exotiques et syncrétistes s’accordaient avec son cosmopolitisme, ses confusions et ses curiosités culturelles. Elle voulait savoir parce qu’elle ne pouvait plus croire; elle se fiait au miracle, car elle doutait de sa propre réalité.
Aussi l’élaboration alchimique littéraire de l’«hermétisme» alexandrin ne peut-elle être confondue avec la gnose alchimique islamique: synthèse universelle opérée par des conquérants et pour des conquérants, «guerre sainte» pour la délivrance de l’âme, dont l’aspect historique était transcendé par une quête spirituelle, essentiellement chevaleresque.

5. L’alchimie arabe
Les travaux de Ruska ont établi que les Syriens n’ont pas été les seuls médiateurs entre la science grecque et la science arabe. Ils ont joué, sans doute, un rôle important et même capital en philosophie et en médecine, mais, en fait, les Persans (les Iraniens) furent les premiers maîtres des alchimistes et des hermétistes islamiques.
On peut situer cette transmission entre 750 et 800. L’ancêtre de la dynastie des ‘Abbassides, qui régnaient alors, portait le titre héréditaire de grand prêtre d’un temple bouddhiste de Balkh, «la mère des cités», qui fut réédifié magnifiquement en 726. Là s’étaient conservées des traditions grecques et chrétiennes nestoriennes, mais aussi des traditions zoroastriennes et manichéennes.

La gnose alchimique islamique
Cette complexité d’apports et d’influences a fait de l’alchimie arabe une gnose ésotérique et initiatique d’une ampleur et d’une profondeur que l’on ne saurait comparer au douteux syncrétisme de l’hermétisme alexandrin.
On doit éviter de rapporter à des origines grecques ou égyptiennes littéraires un ensemble de connaissances transmises à la chrétienté médiévale et dont les origines initiatiques sont incontestablement islamiques. En effet, si la partie magico-expérimentale de l’alchimie est archaïque, si elle remonte à la protohistoire, sa partie gnostique, telle qu’elle a été conservée par la tradition occidentale, est relativement récente puisqu’elle ne saurait être antérieure à l’élaboration de la gnose jâbirienne. Celle-ci est d’ailleurs très différente de l’interprétation alchimique d’un philosophe et médecin arabe comme Rhazès, laquelle, à de nombreux égards, est déjà préchimique et nettement exotérique.
Ainsi, dans la mesure où l’alchimie arabe a subi une influence iranienne prépondérante, comme le prouvent les nombreux mots persans qui lui servent à désigner les éléments et les corps chimiques, c’est l’Iran, et non pas la Grèce, qui avait gardé des traditions ésotériques dont l’origine mésopotamienne lointaine semble au moins probable.

C’est à Geber (Abu ‘Abd Allah Jabir ibn Hayyan al-Sufi), «roi des Arabes et prince des philosophes», que l’alchimie arabe a dû son renom extraordinaire, pendant tout le Moyen Âge. Les incertitudes d’attribution de ces œuvres à un auteur mettent en évidence le fait caractéristique d’une chaîne initiatique située sous un «saint patronage gnostique». Corbin a bien montré que, parmi les rédacteurs possibles du corpus jabirien, «chacun avait à reprendre, authentiquement sous le nom de Jâbir, la geste de l’archétype».

La science de la Balance jabirienne
L’œuvre considérable de Jabir ibn Hayyan, Geber en latin, compterait trois mille traités, s’il fallait en croire la tradition et même certains orientalistes. On a supposé que Jabir dont la naissance et la mort se situent, approximativement, entre 730 et 804, aurait été le nom choisi par les Ikhwan al Safa, les «Frères de la Pureté et de la Fidélité», qui eurent leur centre à Basra et y rédigèrent, au Xe siècle, une encyclopédie. Traduite en persan et en turc, elle eut une influence considérable sur les penseurs et les mystiques de l’Islam. On retrouve, chez les Frères, la tendance à élever la conception néo-platonicienne des «nombres-idées» au rang d’un principe métaphysique, nommé la «Balance» (mizan), bien que, chez Jabir, cette notion soit, à vrai dire, plus complexe, et plutôt ésotérique que philosophique. Ce mot est l’origine d’un ancien nom de l’alchimie, en langue franque, maza, cité par Berthelot, devenu massa, dans le Theatrum chymicum.
Selon la «science de la Balance», à toute genèse correspond une exégèse. Au «Livre du Monde», le Liber Mundi qu’est l’univers créé, matériel, élémentaire, répondent des «niveaux de signification». À partir de ceux-ci, de proche en proche, l’exégèse spirituelle (ta’wil), en découvrant la relation qui existe entre le manifesté, l’exotérique (zahir) et le caché, l’ésotérique (batin), en «occultant l’apparent et en faisant apparaître l’occulté», en s’élevant des sens au Sens, ouvre enfin le «Livre du Glorieux» (Kitab al-Majid) et s’éveille à Sa Splendeur. Là, seulement, la transmutation du monde s’achève en transfiguration.
Ainsi l’opération alchimique, réellement accomplie sur une matière réellement donnée, faute de quoi l’ascension ultérieure ne serait ni comprise ni fondée, n’est pas allégorique mais exégétique. En répétant une genèse, non seulement elle l’explique vraiment, mais encore elle est guidée hors de cette première genèse vers une seconde naissance: elle y trouve l’initiation.

Mais la force même (quel que soit le nom qu’on lui donne) de cette opération n’a pu s’en dégager que parce qu’elle était déjà engagée dans son sujet matériel, réel, qui, nécessairement, ressentait un désir d’interpénétration entre ses propres qualités et les natures élémentaires primordiales. C’est du désir éprouvé par l’âme pour les éléments que dérive le principe qui est à l’origine des Balances (mawazin).
Les phases du retour de l’âme à elle-même sont donc aussi légitimement décrites par les étapes et les états de la progression matérielle de l’Œuvre, qui peuvent, inversement, mesurer à tout moment les divers degrés de ce retour. On voit qu’il s’agit bien d’une subtile «Balance» et d’une mystique positive et presque quantitative, ce qu’a souligné Corbin: «La Balance de Jabir était alors la seule algèbre qui pût noter le degré d’«énergie spirituelle» de l’Âme incorporée aux Natures, puis s’en libérant par le ministère de l’alchimiste qui, en libérant les Natures, libérait aussi sa propre âme.»
Après les vastes collections de la gnose jabirienne, la tradition alchimique islamique a compté des œuvres importantes: celles de Toghra’i, exécuté en 1121; de Buni, mort vers 1225; de l’émir égyptien Aydamur Jildaki, mort vers 1360, et auquel on doit une claire et concise définition de l’alchimie: «C’est une science, dit-il, dont le but est d’enlever l’accident qui a pénétré dans la façon d’être spécifique.»
Les alchimistes arabes ont développé une véritable énergétique de l’âme du monde. Leur conception des déséquilibres métalliques, analogues à des maladies guérissables, n’est pas absurde scientifiquement, car ils l’ont fondée sur de patientes observations des gîtes miniers. Selon l’impureté des matrices, les accidents de leur milieu naturel, les métaux, «vils» par leur naissance première, pouvaient devenir «nobles» par leur mort et leur résurrection.
D’où la nécessité de l’art et d’une seconde naissance pour les ennoblir. Ce que confirme un texte occidental du Theatrum chymicum: «La science de la perfection de la Pierre des philosophes est la connaissance parfaite de la Nature universelle et de l’Art dans le règne des métaux. Sa pratique doit être recherchée par l’analyse dans les principes des métaux et jusqu’à ce qu’ils deviennent plus parfaits par une seconde naissance, d’où résulte la Médecine universelle.»
Ce fut dans une direction bien différente de la gnose jabirienne, sinon opposée, que s’orienta l’œuvre alchimique de Muhammad ibn Zakariyya Razi (en latin Rhazes), né en 864 à Razy, près de Téhéran, mort vers 932. Ce médecin et philosophe, opposé au prophétisme et farouchement hostile à toute idée d’élection divine, professant un irréductible égalitarisme, confiait seulement aux philosophes la charge d’éveiller les âmes et de les délivrer de leurs erreurs. Ses œuvres alchimiques, nettement préchimiques, mentionnent la préparation de l’acide sulfurique, du zinc, de l’eau-de-vie, des aluns (qui sont, en réalité, des sulfates, des «atraments») et des sels. D’après Abou Obaiah, Rhazès aurait composé 226 volumes dont la plupart sont perdus. C’est Rhazès qui a donné à l’alchimie, semble-t-il pour la première fois, le nom d’«astronomie inférieure» ou terrestre, afin de montrer ses rapports avec l’astronomie «supérieure» ou céleste: l’astrologie.

6. L’alchimie occidentale
Ses origines
On admet généralement que, comme en médecine, en mathématiques, en astronomie, les premiers monuments de l’alchimie occidentale ont été des traductions d’ouvrages arabes, par exemple, le Livre des Septante de Geber, ou la Turba philosophorum.
Vraisemblablement, les trois voies de pénétration de l’alchimie arabe dans l’Europe chrétienne furent l’Espagne, la Provence et la Sicile. Si beaucoup de traducteurs d’ouvrages alchimiques arabes nous sont inconnus, de sérieux indices permettent de supposer que les savants juifs, établis en Provence après avoir été chassés de Cordoue par le fanatisme des Almohades, ont joué un rôle important dans la diffusion de ces traités.
Les connaissances métallurgiques étaient cependant plus développées en Occident avant le XIIe siècle, époque probable de l’apparition de l’alchimie arabe, que les historiens ne semblent le supposer. Ganzenmüller a rappelé que le célèbre traité, Schedula diversarum artium, du moine Théophile, contient la plus ancienne formule connue d’alchimie occidentale. Ce recueil technique, l’un des plus précieux du Moyen Âge, date de la fin du XIe siècle. Il mentionne le traitement des métaux pour fabriquer l’or «arabe» et l’or «espagnol». À vrai dire, ce procédé n’est point «alchimique», comme le dit Ganzenmüller, mais chimique: il s’agit d’alliages. Néanmoins cela prouve que ce genre de recherches a été connu par les artisans, bien longtemps avant les premières traductions d’ouvrages arabes.

Ses structures
L’alchimie occidentale peut être divisée en trois branches principales. La première, aristotélicienne, a développé les applications de la théorie antique des quatre éléments à la transmutation des métaux. Préchimique et relativement rationnelle, elle se rattache plutôt à la tendance expérimentale de Rhazès. La seconde, concevant le monde comme un vaste organisme animé, reprenant les théories des stoïciens sur la sympathie et l’antipathie des êtres, a recherché les relations entre la vie des métaux et l’âme universelle, assimilant ainsi les manifestations inorganiques aux phénomènes biologiques. Une seule gnose, l’«Art d’Amour», dominait cette philosophie de la nature. Son orientation la rapproche plutôt de la gnose jabirienne. C’est la voie traditionnelle la plus importante et la plus généralement suivie par les maîtres de l’alchimie occidentale.
La troisième branche, à peu près inconnue, non seulement des historiens, mais de la plupart des alchimistes eux-mêmes, n’a laissé aucune trace écrite. Transmise toujours oralement, elle n’est pas essentiellement différente de la tradition chinoise archaïque. Elle n’est ni préchimique, ni philosophique, ni mystique. On peut la nommer «magique», à condition d’admettre qu’il existe une magie «naturelle» et qu’elle ne présente pas de rapports avec la sorcellerie. La source arabe la plus proche de cette tradition secrète est l’œuvre de Ya’kub ibn Ishak ibn Sabbah al-Kindi, le Liber de radiis stellicis, traité dans lequel le mouvement des étoiles et «la collision de leurs rayons» (Thorndyke) produisent, selon cet auteur, une infinie variété de combinaisons. Le feu, la couleur et le son émettent aussi des radiations. Ces théories furent connues de Roger Bacon. Elles semblent avoir été ignorées d’Albert le Grand. Bacon y fut initié oralement par un adepte inconnu qu’il nomme «le maître des expériences» et que Humboldt a supposé être Pierre Pérégrin de Maricourt.

Ses techniques
Ces trois orientations distinctes de l’alchimie occidentale correspondirent à des techniques différentes. La première, ayant pour but principal la transmutation métallique, utilisa les fours d’usage courant, de fondeur ou de verrier, le chauffage au charbon de bois, à la lampe à huile, pour de petites quantités de matière; au fumier fermenté, pour obtenir de longues «digestions» à une chaleur égale; ou même l’exposition à la chaleur solaire des récipients «lutés», scellés «hermétiquement». D’autres appareils de chimie étaient déjà en usage chez les Arabes, et avaient des formes analogues chez les préchimistes alexandrins: l’aludel, appareil à distillation en verre épais, décrit par Geber; l’alambic, la cornue, lesquels, combinés, devinrent la retorte. Au XIe siècle, Avicenne compare déjà le corps humain à un alambic, le ventre étant la cucurbite et la tête formant le chapiteau en rassemblant les humeurs qui s’écoulent par les narines. La racine grecque du mot arabe, le nom ambix, figure dans l’Athénée de Dioscoride.

C’est à cette première branche de l’alchimie occidentale qu’il faut réserver le nom de «chimie du Moyen Âge». Elle n’a pas été ignorée des véritables alchimistes. Elle présente plus de valeur et d’intérêt scientifique et technique qu’on ne l’a dit, parce qu’on n’a pas répété ces fastidieuses expériences, mais elle n’a pas de rapport profond avec la théorie et la pratique véritables du Grand Œuvre.
La deuxième orientation, principalement philosophique et mystique, avait pour but l’élaboration de la «pierre philosophale» et ses opérations «symbolisaient avec» une transmutation d’ordre spirituel. Matériellement, elle était fondée sur un «archétype expérimental» qui consistait à «purifier» et à «animer» puis à «exalter» un sujet métallique et minéral, complaisamment décrit par tous les adeptes qui, en revanche, ont caché son nom, sa préparation principale et l’agent essentiel de son «animation». Cette première matière, considérée comme l’«Adam métallique», était jugée «impure» et «vile» dans son état naturel. Mais l’art pouvait la porter à un degré de perfection et de pureté très supérieur à celui de l’or lui-même. Elle devenait alors un «soleil terrestre», un «corps glorieux», «ressuscité d’entre les morts», qui fut comparé par les alchimistes chrétiens au Messie sortant du tombeau. Ce «Christ métallique» pouvait ainsi «racheter ses frères imparfaits», sous la forme de «poudre de projection», en les transmuant en or, accélérant ainsi leur évolution, ou bien guérir les maladies, sous la forme de «médecine universelle». Son élaboration révélait en outre à l’adepte la vérité universelle et positive des mystères de la foi, le sauvant ainsi du doute et de la damnation.
La troisième orientation, principalement magique, ressemblait, techniquement, à la précédente, mais à vrai dire, elle commençait là où l’autre se terminait. La «pierre philosophale» était, en quelque sorte, la matière première de cette «haute science» dont les multiples applications s’étendaient à l’ensemble du savoir humain. En ce sens, son but était, symboliquement, l’Absolu ou l’Universel.

Son évolution
La gnose alchimique, telle qu’elle s’était constituée sous le nom de «science de la Balance» dans la philosophie islamique jabirienne, avait atteint une universalité qui étendait ses théories non seulement aux trois règnes de la nature, mais aussi aux mouvements des astres et jusqu’aux hypostases du monde spirituel. Ésotériquement et initiatiquement enseignée à une élite occidentale, à l’époque des premiers établissements des ordres chevaleresques en Orient, cette gnose pouvait être légitimement transposée, pour ainsi dire, en diverses langues, sans s’opposer à la variété ni à l’originalité des croyances religieuses dont elle se proposait, au contraire, d’établir la transcendante unité, fondement qu’elle jugeait indispensable à l’ordre futur du monde. Ainsi prit naissance l’«hermétisme chrétien», dans les premières années du XIIe siècle.
Il est vraisemblable, d’ailleurs, que ces connaissances ont été diffusées seulement dans des cercles restreints pour éviter d’imprudentes divulgations et aussi en raison de l’accès difficile de ces doctrines. Dès la fin du XVe siècle, elles semblent déjà oubliées. On constate, en revanche, le développement de deux tendances entre lesquelles l’intuition analogique des symboles avait maintenu longtemps un équilibre systématique: l’expérience physico-chimique et la spéculation philosophique alchimique.

Le renversement des perspectives du symbolisme alchimique médiéval s’est effectué au XVIe siècle, principalement, comme l’a souligné Ganzenmüller, dans la partie de l’œuvre de Paracelse qui s’est attachée à mettre en relief les aspects naturalistes et médicaux de l’alchimie. Techniquement, Pagel a rappelé que la pharmacie traditionnelle reposait sur la composition des ingrédients, alors que la pharmacie paracelsique est fondée sur la séparation des vertus particulières, les «arcanes», qui exercent leur action spécifique sur une ou plusieurs maladies. C’est alors qu’apparut la spagirie, «l’art qui sépare et qui unit», source positive et certaine de la chimie moderne qui s’est développée, au XVIIe siècle, à partir des recherches médicales et pharmaceutiques iatrochimiques, c’est-à-dire des applications de la chimie à la guérison des maladies.
La décadence de l’alchimie, déjà sensible au XVIIIe siècle, fut accélérée, au XIXe siècle, par la théorie des «corps simples». Les métaux étant reconnus, depuis Lavoisier, comme indécomposables, la théorie alchimique de la transmutation se trouva niée dans son principe. Jusqu’aux dernières années du XIXe siècle, la chimie positive condamna ou dédaigna les «rêveries superstitieuses» des alchimistes. L’apparition de l’«occultisme», à la même époque, a contribué au discrédit de cette science traditionnelle.

7. La littérature alchimique
La littérature alchimique, l’une des plus vastes qui soient, compte, en Occident, en Orient et en Extrême-Orient, des milliers d’ouvrages dont la plupart n’ont été ni traduits, ni imprimés ni même recensés exactement. Des centres alchimiques importants, Prague, par exemple, en Europe, Fez et Le Caire, en Afrique, ont conservé de précieux manuscrits anciens qui sont encore ignorés des historiens.
Quand, vers 1910, le père Wieger compulsa les collections de la patrologie taoïste du Pai-yunn-koan, à Pékin, et du Zushoryo, à Tokyo, il ne supposait pas que les traités alchimiques ainsi découverts allaient changer toutes les conceptions généralement admises, depuis Berthelot, sur les origines et l’évolution de l’alchimie.
Des textes fondamentaux, ceux du corpus alchimique traditionnel, comme L’Entrée ouverte au palais fermé du roi d’Eyrenée Philalèthe, ou Le Triomphe hermétique de Limojon de Saint-Didier, ne pouvaient être consultés que dans des éditions anciennes, souvent fautives, sans le moindre éclairage critique. On comprend d’autant moins l’état d’abandon dans lequel on a laissé ce domaine que ces œuvres, souvent admirablement illustrées, présentent une aussi grande importance pour l’histoire de l’art que pour l’histoire des sciences.

La diversité des œuvres
Dans l’état actuel de nos connaissances, il est donc plus utile de tenter d’éclairer et de préciser les méthodes d’approche et d’examen de la littérature alchimique que d’en dresser un inventaire qui serait souvent inexact ou superficiel. On la divisera, dans les limites de l’alchimie occidentale, en quatre catégories d’ouvrages:
1. Les œuvres attribuées à des adeptes, c’est-à-dire à des maîtres auxquels la tradition reconnaît l’autorité d’un enseignement théorique fondé sur l’élaboration expérimentale du Grand Œuvre et sur la possession réelle de la pierre philosophale. L’ensemble de ces traités constitue ce que nous nommons le corpus alchimique traditionnel.
2. Les ouvrages ayant pour objet l’étude des transmutations métalliques. Certains ont été attribués à des alchimistes; d’autres ont pour auteurs des chimistes anciens, par exemple, Kunckel et Becher.
3. Les ouvrages pharmaceutiques et médicaux fondés sur l’interprétation iatrochimique des théories alchimiques et sur l’application de ces doctrines à la préparation des médicaments et à la guérison des maladies.
4. Les ouvrages littéraires et philosophiques inspirés par la gnose alchimique et par son langage symbolique.
Entre ces quatre catégories, trop souvent confondues entre elles par les historiens des sciences, existent des différences importantes. La première, la plus évidente, est quantitative. Le corpus alchimique traditionnel compte seulement une vingtaine d’auteurs parmi lesquels nous citerons les noms mythiques ou réels d’Hermès (La Table d’émeraude, et les commentaires d’Hortulain), d’Arnauld de Villeneuve, de Geber, d’Artéphius, de Roger Bacon, de Raymond Lulle, de Nicolas Valois, de Bernard le Trévisan, de Thomas Norton, de George Ripley, de Michael Sedziwoj (Sendivogius), de Venceslas Lavinius de Moravie, de Basile Valentin, de Jean d’Espagnet, de Limojon de Saint-Didier, d’Eyrenée Philalèthe. À notre époque, les alchimistes ont ajouté à cette liste le pseudonyme déjà célèbre d’un adepte inconnu: Fulcanelli, dont l’œuvre majeure, Les Demeures philosophales, publiée en 1930 dans sa première édition, a éclairé profondément les études alchimiques traditionnelles.

Les trois autres catégories d’ouvrages, en revanche, comptent plusieurs milliers d’auteurs et de titres. Borel et Lenglet-Dufresnoy, voici plus de deux siècles, en fixaient le nombre à six mille. D’autres collections mentionnent vingt mille titres. Si l’on y ajoute la difficulté d’accès de ces textes, dont la plupart sont rédigés en latin «scientifique», c’est-à-dire dans une langue assez différente du latin classique, on comprend aisément que les historiens soient fort loin de connaître tous ces ouvrages dont la lecture, souvent fastidieuse et décevante, exige une inlassable patience.
Certains auteurs classiques, comme, par exemple, Bernard Trévisan, appelé parfois «le Trévisan», ou «le bon Trévisan» parce qu’on le jugeait «plus charitable», c’est-à-dire moins obscur et moins «jaloux de sa science» que d’autres adeptes, n’ont pas caché le temps considérable qu’ils consacrèrent à leurs recherches. Ayant commencé à lire Rhazès à l’âge de quatorze ans, «le bon Trévisan» avoue qu’il ne découvrit le sens véritable du corpus traditionnel qu’à l’âge de soixante-treize ans.
Le cas du Trévisan n’est pas exceptionnel. La littérature alchimique a fait de la lecture même de ses œuvres une épreuve initiatique et c’est là, sans doute, son caractère le plus déconcertant, le plus étranger au moins à nos méthodes didactiques actuelles. Aussi convient-il d’essayer de comprendre les structures cryptographiques originales de ces textes dans la généralité de leurs propos et de leurs fonctions.

Le langage alchimique
Dans une étude publiée par la revue Critique, en 1953, Michel Butor a analysé avec beaucoup de clarté les problèmes posés par l’alchimie et son langage: «Tant qu’une transmission orale était la règle, écrit-il, ces livres ont pu être des sortes d’aide-mémoire, chiffrés de façon très simple. Pour avoir un exposé de la suite des manipulations prévues et des transformations cherchées, il suffisait de décoder, de même qu’il suffit de savoir un peu de latin pour découvrir dans un missel quels sont les gestes qu’accomplit le prêtre chrétien à l’autel et les paroles qu’il prononce, en laissant entre parenthèses la signification théologique de tout cela. Mais, au fur et à mesure que cet enseignement oral devenait l’exception, les maîtres se sont mis à faire des livres qui, de plus en plus, suffisent à l’initiation. Ce sont des documents chiffrés, mais qui invitent le lecteur à venir à bout de ce chiffre. [...]. L’alchimiste considère cette difficulté d’accès comme essentielle, car il s’agit de transformer la mentalité du lecteur afin de le rendre capable de percevoir le sens des actes décrits. Si le chiffre était extérieur au texte, il pourrait être aisément violé, il serait en fait inefficace. Le chiffre employé n’est pas conventionnel, mais il découle naturellement de la vérité qu’il cache. Il est donc vain de chercher quel aspect du symbolisme est destiné à égarer. Tout égare et révèle à la fois.»
Dans sa conclusion, Michel Butor montre bien la fonction principale de ces structures cryptographiques: «Le langage alchimique est un instrument d’une extrême souplesse, qui permet de décrire des opérations avec précision tout en les situant par rapport à une conception générale de la réalité. C’est ce qui fait sa difficulté et son intérêt. Le lecteur qui veut comprendre l’emploi d’un seul mot dans un passage précis ne peut y parvenir qu’en reconstituant peu à peu une architecture mentale ancienne. Il oblige ainsi au réveil des régions de conscience obscurcies.»
Ainsi la lecture profane devient-elle une quête initiatique du «Sens», et nous retrouvons ici ce que nous avons signalé précédemment à propos de la gnose jabirienne, de la «science de la Balance»: À toute genèse correspond une exégèse, mais, dans le cas de la tradition écrite, c’est, inversement, de l’exégèse que dépend la genèse.

En effet, la recherche de la pierre philosophale, ses énigmes et ses pièges, l’extrême fascination de l’or, des pouvoirs et du savoir que les alchimistes attendaient de sa possession, suscitaient dans leur esprit une obsession, un monoïdéisme qui s’étendait, au cours de leurs longues et pénibles recherches, à toutes les zones claires et obscures de leur conscience. Sensations, imagination, discours, songes et fluctuations mentales s’y absorbaient. Peu à peu se formait ainsi un centre, un noyau psychique rayonnant autour duquel se rassemblaient et gravitaient leurs puissances intérieures. En même temps se décantait l’humus des motivations irrationnelles autour d’images d’un désir transféré à la dimension même du cosmos, à des unions nuptiales planétaires, minérales et métalliques, ardemment entretenues et amoureusement contemplées. Ce processus de concentration illuminative n’est pas moins évident dans d’autres disciplines ésotériques et mystiques. On le retrouve dans le bouddhisme zen, dans le yoga, dans les oraisons hésychastes de l’Église d’Orient, dans le dhikr du soufisme islamique. Le monoïdéisme centre l’intention du cœur sur l’objet du désir. «Pour visiter les jardins du souvenir, enseignent les maîtres, il faut frapper à la même porte jusqu’à s’user les doigts.»
Toutefois, cette explication psychologique ne doit pas être considérée comme seule capable de rendre compte des structures cryptographiques de l’alchimie. Il ne faut pas négliger leurs raisons positives. Pour en donner quelque aperçu, imaginons que nos physiciens aient décidé de se communiquer leurs expériences sur la radioactivité artificielle, sans les révéler ni à la majeure partie de leurs collègues ni aux pouvoirs publics, tout en laissant à une élite la possibilité d’accéder à leurs connaissances.

D’une part, craignant la perspicacité des autres savants, ils auraient été dans l’obligation de leur tendre des pièges plus ou moins subtils en laissant subsister de constantes équivoques sur leurs buts véritables comme sur leurs procédés expérimentaux. D’autre part, dans la mesure où la poursuite de leurs recherches exigeait des crédits, il leur aurait été indispensable de les justifier par l’importance extraordinaire des résultats pratiques et, par exemple, financiers, que l’on en pouvait attendre. Enfin, comme ils se seraient souciés, néanmoins, de transmettre à de futurs chercheurs leurs observations sur les propriétés réelles des corps qu’ils venaient de découvrir, ils auraient marqué la différence de ces éléments artificiels avec les éléments naturels par quelque procédé simple et discret, les nommant, par exemple, «notre» plomb, «notre» mercure, «notre» or, comme l’ont fait constamment les alchimistes.
Cependant, les ressources ordinaires de la cryptographie auraient été insuffisantes si l’on s’était borné à laisser dans ces messages une clef qui pouvait être imaginée par le décrypteur. En revanche, si cette clef était elle-même la structure caractéristique de l’un de ces corps radioactifs artificiels, les messages présentaient un seuil d’intelligibilité qui se confondait pratiquement avec le seuil des expériences décrites, et leurs lecteurs ne pouvaient être, dès lors, que des «réinventeurs».
Le seul danger auquel s’exposait ce système était le hasard qui, on le sait, a joué un rôle considérable dans l’histoire des sciences. Mais les probabilités de reconstituer un processus expérimental pondéralement rigoureux, comprenant des opérations successives et qui dépendent, en outre, de conditions cosmologiques strictement déterminées, comme dans le cas de l’élaboration de l’œuvre alchimique, sont pratiquement négligeables.

La quête de l’impossible
On voit ainsi que le vrai problème aurait été celui de l’ouverture d’un tel système plutôt que celui de sa fermeture. Et c’est là que les alchimistes ont fait preuve d’un véritable génie cryptographique. Ils ont utilisé le principal piège qu’ils tendaient aux avides et aux ignorants pour ouvrir à leurs disciples la porte de leur jardin. Ils ont compris, en effet, que, seule, la quête de l’impossible, de l’irréalisable, était capable de mobiliser toutes les ressources intellectuelles, morales et spirituelles de certains hommes, jusqu’à ce point critique d’une illumination, qui leur livrerait, selon l’admirable expression d’André Breton «l’ombre avec sa proie fondues dans un éclair unique». Ainsi les maîtres de l’alchimie ont-ils confié à l’espoir la vraie clef du jardin des Hespérides, comme à sa quête héroïque la Toison d’Or. Car il savaient, par leur propre expérience, qu’ils ne devraient craindre aucune divulgation de la part de ceux qui auraient payé si chèrement leur accès à la «haute science». L’histoire a justifié leurs prévisions. Depuis plus de vingt siècles, les secrets expérimentaux du Grand Œuvre n’ont jamais été dévoilés, selon ce qu’enseignait déjà l’adage de Lao-Tseu: «Celui qui parle ne sait pas ; celui qui sait ne parle pas.» Martyrisé, un adepte, Alexandre Sethon, auquel l’Électeur de Saxe voulut arracher par les tortures le secret des transmutations qu’il venait d’opérer publiquement, garda dans les tourments le même silence qu’il avait opposé auparavant à l’avide curiosité du prince et à ses promesses.

L’idéal scientifique et philosophique de l’alchimie traditionnelle forme ainsi un frappant contraste avec les buts des recherches désordonnées des «souffleurs», pseudo-alchimistes, charlatans et faussaires qui, à toutes les époques, ont trouvé, dans les sciences anciennes, obscures et généralement ignorées, de nouveaux moyens d’abuser de la crédulité publique. La différence de qualité littéraire entre les textes classiques de l’alchimie et les compilations de recettes et de procédés que les historiens des sciences nomment abusivement «alchimiques» n’est pas moins évidente. Le symbolisme véritable ne s’imite point, car sa cohérence profonde, pour ainsi dire musicale, défie les plus ingénieux procédés de composition. On voit, d’ailleurs, sur des gravures alchimiques et sur des motifs décoratifs de «demeures philosophales», la représentation assez fréquente d’instruments qui évoquent l’«Art de Musique», ancien nom de l’alchimie.
Les rapports entre la métallurgie et la musique sont mentionnés déjà par Strabon, par Solin et par Plutarque. Selon Aristide Quintilien, la musique désigne, en général, «ce qui régit et coordonne tout ce que la nature enferme dans son sein». Ptolémée, dans ses Harmoniques, assimile les mouvements astronomiques aux phénomènes musicaux. Ces correspondances symboliques étaient encore bien connues à l’époque médiévale. Près des mines de Kutná-Hora, en Tchécoslovaquie, dans l’ancienne église, une fresque du XIVe siècle montre, dans sa partie supérieure, des anges musiciens, dans sa partie inférieure, la fabrication de la monnaie et ses diverses opérations minières et métallurgiques. Certains ouvrages alchimiques et, par exemple, l’Atalanta fugiens, de Michel Maier, aux célèbres gravures, contiennent aussi des partitions musicales.
La diversité des moyens d’expression du symbolisme, dans la littérature alchimique, n’est pas moins remarquable que sa cohérence interne et la richesse de ses correspondances analogiques.

8. L’univers symbolique du Grand Œuvre
La littérature alchimique et son langage, tels que le corpus traditionnel occidental en présente les témoignages, ont eu pour but principal de transmettre, sous le voile de leurs structures particulières et grâce à elles, une révélation et une illumination qui dépendaient d’un seuil d’éveil intérieur. En le franchissant, le néophyte pénétrait dans cet «autre monde» qu’est l’univers du Grand Œuvre. Ainsi l’exploration de cette nébuleuse logique lointaine exigeait-elle un long voyage à travers le temps, un passage à un temps mythique, le temps démiurgique de toute genèse.
L’instrument de cette extraordinaire navigation intérieure était spécialement composé pour un tel usage et seulement par ceux qui l’avait accomplie déjà jusqu’à son terme. C’est pourquoi le livre alchimique traditionnel est inimitable techniquement, car sa composition complexe et, surtout, l’énergie subtile et l’influence spirituelle dont il est chargé en font à la fois un véhicule «hermétiquement clos» et un message substitué magiquement à la présence même du maître. En ce sens, on doit rapprocher la fonction initiatique de ces traités du rôle du mandala tibétain, cercle magique et diagramme de projection d’un panthéon symbolique, dont le but est de servir de support à la concentration illuminative. Le mandala, le plus souvent, est dessiné sur la terre, de même qu’étaient tracés sur le sol les emblèmes de l’ancienne maçonnerie opérative avant l’ouverture des travaux; ils étaient effacés après la fermeture rituelle. Les modernes «tapis de loges» de la maçonnerie spéculative n’ont pas d’autre origine. On voit par cet exemple que l’impression des représentations symboliques a fixé sous les formes stables du livre ce qui, primitivement, devait être reconstruit entièrement avant d’être déchiffré et aussi afin de pouvoir être véritablement compris. En d’autres termes, nos civilisations ont substitué l’exégèse intellectuelle ou spéculative à l’exégèse opérative, avec les avantages et les inconvénients que comporte cette évolution qui n’a pas été assez attentivement analysée.
Au terme de son pèlerinage alchimique, le néophyte, ayant découvert la mystérieuse «matière première» du Grand Œuvre, symbole de la Terre sainte, trouvait aussi le livre des livres, «la mère du Livre», et, de nouveau, il devait, comme un enfant, lui demander de l’instruire. Ce microcosme «minéral et métallique», selon le témoignage unanime des adeptes, n’est pas une abstraction métaphysique ni un pieux artifice imaginé pour les besoins d’une philosophie occulte purement contemplative.

L’univers alchimique est à la fois subjectif et objectif, imaginaire et réel, spirituel et matériel. C’est, selon la juste expression d’Henry Corbin, un monde «imaginal». Pour entendre ce terme, il faut admettre l’existence de la perception imaginative de structures dont l’ordre et la cohérence dépendent de lois non quantifiables, mais aussi certaines que celles qui régissent les structures du monde des phénomènes perçus par nos sens et par leurs instruments. Cette hypothèse peut sembler aventureuse. Pourtant, le simple bon sens suffit à la justifier. Tout art, en effet, s’il est génial, nous montre que le «beau est la splendeur du vrai» et que les structures «imaginales» existent éminemment puisqu’elles répondent à une intensité de la perception à laquelle, sans l’artiste, nos sens n’atteindraient jamais. Si paradoxale que semble cette proposition, l’art est une physique expérimentale non moins objective que la physique quantifiable, et qui dépend seulement de lois bien trop complexes pour être réduites dans l’état actuel de nos connaissances à des systèmes rationnels, ce qui, d’ailleurs, ne prouve nullement qu’elles soient irrationnelles.

Le règne de l’homme
L’exemple de l’art, en effet, éclaire tout le problème de la nature matérielle et spirituelle de l’alchimie. Demande-t-on à un peintre s’il est vrai qu’il utilise des couleurs palpables et des métaux comme le chrome et le cobalt? Et s’il répond que son problème consiste à trouver un certain jaune, et un bleu qui l’obsède, devra-t-on en déduire que la peinture n’est qu’une préchimie des colorants? On doit rappeler que l’alchimie a été nommée «art sacré», «art sacerdotal», que ses adeptes portent le nom d’«artistes», et que ce n’est pas sans de pertinentes raisons que leur travail a été désigné par l’expression caractéristique de Grand Œuvre.
Or tout art est inconcevable sans une matière, et c’est pourquoi la notion d’alchimie «spirituelle» ou purement «psychologique» est aberrante, car elle méconnaît la fonction principale de l’alchimie: délivrer l’esprit par la matière en délivrant la matière elle-même par l’esprit. Cette mutuelle délivrance ne peut être accomplie que par l’art suprême, le traditionnel «Art d’Amour» de la chevalerie de tous les temps. Loin de refuser ou de nier l’incarnation, non seulement l’alchimie l’affirme car elle la contemple, mais encore elle la glorifie. La délivrance n’est pas une évasion, c’est une nouvelle naissance, une seconde genèse; celle du règne de l’homme qui achève par l’art l’œuvre de la nature, ce qui confirme aussi son entière et lourde responsabilité terrestre. Aucun roi n’est innocent. L’homme est à la fois la matière et l’alchimiste du Grand Œuvre de l’histoire. Presque tous ses drames naissent de ses erreurs d’interprétation des enseignements qu’il a reçus à un âge où il ne savait presque rien, et qu’il lui faut réinventer. C’est ce qu’annonce un vitrail alchimique où l’on voit Dieu créant le monde et l’homme, et où l’on peut lire ces mots: «Comment fut fait notre premier père, en belle et due image de Dieu. Comment il nous le faut refaire.»
Dans cette perspective, le sujet du Grand Œuvre minéral et métallique portait aussi le nom d’«Adam». En quelque sorte, il enseignait mystérieusement à l’alchimiste les principaux changements de la condition humaine, par une double analogie de cet «archétype expérimental» avec le processus initiatique et de l’initiation elle-même avec l’histoire universelle. Là encore, le problème des structures imaginales se pose, car elles perturbent, dans ce cas, nos conceptions logiques du temps. Nous ne pouvons guère attendre qu’une expression comme celle de «niveaux de temps» nous éclaire, et cependant son contenu peut nous aider à comprendre le temps et ses profondes modifications dans l’univers alchimique. Cet espace fermé, ces labyrinthes, ces lueurs soudaines, ces ténèbres, cette galerie de miroirs entre lesquels circulent des rois, des dragons, des enfants, des déesses nues, des couples d’amoureux, des musiciens, tout un peuple d’acteurs qui, cependant, ne montre point leur vrai visage, cette machinerie, ce théâtre, ces palais déserts, peu à peu, désorientent, troublent, égarent le voyageur par leurs interférences comme par l’absence de tout critère extérieur de réalité.

Si l’on imagine l’effet produit par des dizaines d’années de méditation quotidienne sur ces thèmes symboliques, on voit que l’alchimiste, comme le moine tibétain devant son mandala, était, en quelque sorte, transféré finalement dans le cercle magique d’un autre «espace-temps» où il risquait d’être absorbé sans retour. Dans ces conditions, le travail matériel et les manipulations expérimentales des arts du feu, qui ne tolèrent aucune faute d’attention, étaient indispensables à l’équilibre des puissances intérieures engagées dans la quête alchimique.
Ce fut là, sans doute, l’un des aspects didactiques les plus originaux et les plus dignes d’intérêt de cette science traditionnelle. Les alchimistes ont exigé de leurs disciples qu’ils complètent les travaux du laboratoire par l’œuvre de l’oratoire, et qu’ils éprouvent la réalité de leur foi comme de leurs théories par l’observation «des choses qui ne savent pas mentir». Par cette double discipline, «les plus illustres rêveurs dont l’humanité ait connaissance» nous montrent qu’il ne faut exclure ni la sagesse ni le bon sens du profond royaume de leurs songes.